論美學與哲學的關(guān)系
哲學可以涵蓋美學，但美學不能涵蓋哲學。美學的獨特視角在什么地方呢？在于“感”：即審美的自由與其他意義上的自由的區(qū)別，在于超越有限趨向無限時的那種愉悅“感”，也就是說，它依然是感性和情感這個層面上的東西，由此才可以把審美的自由與政治上的自由、認識上的自由區(qū)分開。
美學與哲學究竟是一種怎樣的關(guān)系？這個問題事關(guān)美學之存亡：如果美學可以為哲學所取代，則美學就沒有存在的必要了。為此，有的學者主張應(yīng)當把哲學從美學中排除出去，以保持美學的獨立地位。
在我看來，這個問題是相當復(fù)雜的，非一個“排除”能夠解決。一個很典型的例子就是：主張把哲學從美學中排除出去的劉士林先生，在這一排除活動中所使用的差不多全是哲學的概念和理論，比如澄明、本體論、二元論、主體、客體、理性、倫理、存在、沉淪、道等，無不是哲學語言；書中的很多命題也都是套用了哲學的說法，如“美是人的本質(zhì)力量的形式化”、“我能夠知道什么”、“我能夠期待什么”等，還大量地吸收了海德格爾等人的思想，這不都是哲學嗎？這足以說明美學與哲學關(guān)系的復(fù)雜性。由此可見，用排除哲學的方法來建立美學的領(lǐng)地是不可能的。
美學與哲學的關(guān)系，真可以說是剪不斷，理還亂。現(xiàn)在，我們從這亂中理一理，看能不能找出個頭緒。
相通：美學還沒有脫離哲學而完全獨立的可能
從學科發(fā)展的歷史來看，美學起源于哲學，是哲學的一部分，到了近代才從哲學中獨立出來，這是一個眾所周知的事實。這表明了它們之間的淵源關(guān)系。這一淵源關(guān)系證明了哲學對于美學的本源性或者說它們兩者間的內(nèi)在同一性。事實上，很多學科原本是哲學的一部分，比如科學、心理學、政治學等，它們也都是到了近代才獨立出來。但是，美學相對于哲學的獨立性卻很薄弱，遠沒有上述三個學科的獨立性強，它們幾乎已經(jīng)跳出了哲學王國，而美學不然，它似乎是建立在哲學王國邊界上的一個附屬國，其國王由哲學兼而任之或者由哲學來任命。美學中的根本思想，基本上來自哲學。這種狀況說明，至少在現(xiàn)在，美學還沒有脫離哲學而完全獨立的可能。
從“學”這個角度看，美學與哲學之間也有著某種同一性：作為一門學問，它們都是理論體系，因而，都是理性的作品、邏輯的系統(tǒng)。盡管美學的對象具有某種不合乎理性的特征，但美學作為“學”，與哲學的性質(zhì)是一樣的，必須是理性的言說，即是合乎理性的。不獨哲學、美學如此，一切的“學”也都是如此，就連以研究非理性的宗教信仰的宗教學，甚至宗教徒對于他們的信仰的論證，也都是理性的言說。這個關(guān)系，就如同研究精神錯亂的神經(jīng)病學本身不能精神錯亂一樣。如此說來，就不存在非理性的哲學或美學，也沒有非理性的哲學家或美學家，一旦成了“學”和“家”，就不可能是非理性的，或者說，理性是成為“學”和“家”的前提條件，一個沒有理性的人怎么可能成為哲學家、美學家呢？沒有理性的言說，只能是胡言亂語。
相異：美學與哲學的方向正好相反
要確定美學與哲學的關(guān)系，還需要看我們所理解的哲學和美學是什么。如果從哲學研究的內(nèi)容來看，那么美學無疑是哲學的一個部分，因為哲學所涉及的內(nèi)容有三個主要的方面，這就是真、善、美，以美為研究對象的美學自然是涵攝于哲學之中的。不過，即便如此，美學依然保持著自己的特質(zhì)，因為美不能被歸屬于真和善。從這個角度說，美學是有獨立性的，但這并不意味著它可以完全脫離哲學而存在，或者說，美學的獨立性并不以其脫離哲學為前提；其原因在于，美學與哲學不是同一個層級上的學科，它們之間并非并列關(guān)系，它們各自囊括的范圍并不對等，哲學可以涵蓋美學，但美學不能涵蓋哲學。
如果把哲學定義為形而上學，那么美學則是形而下學。從所涉及的對象來看，哲學的對象是無形的，是普遍的道理，而美學的對象是有形之物。美須訴諸于形象，只有有形之物才可以引起美感，即使那些借助于想象而沒有外在有形之物存在而產(chǎn)生的美感，也必須借助于形象，是在想象中重建或塑造出美的形象而引起了美感。以表現(xiàn)美為己任的藝術(shù)，就是如此，它被稱為賦形活動，整個的藝術(shù)創(chuàng)作過程，都是一種有形的運動；即使所謂的后現(xiàn)代藝術(shù)也是如此，它雖然號稱要打破傳統(tǒng)的藝術(shù)藩籬，突破傳統(tǒng)藝術(shù)的秩序和規(guī)則，甚至要超越傳統(tǒng)藝術(shù)的感性特征，以認識和表達思想為主要功能，但是有一個根本特征依然與傳統(tǒng)藝術(shù)保持著同一性，這就是：它仍舊是一種賦形活動，它的理念必須依賴于有形之物，盡管那是扭曲了的形。這個道理也不難理解，假如沒有了形，它就是一種理論態(tài)度、一種觀念，從而就與理論或哲學沒有實質(zhì)區(qū)別了，這樣藝術(shù)也就不存在了。后現(xiàn)代藝術(shù)之所以還被稱為藝術(shù)，這不能不說是一個主要原因。
也就是由于這個原因，美學被稱為感性學，而哲學則是超感性的。就此而言，美學與哲學的方向正好相反：哲學致力于超出感性，而美學則必須回到感性。美學雖然也是一種理論，但它是趨向于感性的理論；倘若不是這樣，美學逆轉(zhuǎn)了自己的方向，趨向于超感性，那么它就與哲學合流了。
美學特質(zhì)：感性、直觀、非功利
既然美學與哲學的方向相反，那么它還屬于哲學嗎？一方面，就它這個維度來說，確實具有脫離哲學而走向藝術(shù)的傾向，可是它又不能完全脫離哲學，因為，如果完全脫離了哲學，它就成為了藝術(shù)學這個層面上的東西了，從而也就消解了自身，正如如果它過于靠近哲學也會消解自身一樣，或許正是由于美學的這種特殊性質(zhì)和地位，才使之獲得了相當?shù)膹埩Γ蔀楫斀窈苡谢盍Φ膶W科；另一方面，也可以把美學看做哲學通向形而下的一條通道，哲學雖然是形而上學，但必須立足于形而下，形而下是其生命力的源泉。哲學所追求的那些純粹的道理，雖然是超感性的，卻又是來自于感性世界，最終也要回歸于感性世界，否則，哲學便會失去其生命力，也會失去其存在的意義。
從主體的感知方式角度說，美是“感”出來的，而不是推理推出來的，后者屬于哲學范疇。美是目擊而存、耳聽而在的，而非推理、論證而在。即使那些崇高的東西，也是因“感”而生；對于一些沒有感性對象存在的東西，我們也可以產(chǎn)生崇高感，比如高尚的精神，但那也是一種因“感”而生的情感，而非抽象的判斷，是因為這種精神“感人”才產(chǎn)生的。
從主體的感知方式來看，美是在直觀活動中產(chǎn)生的，具有直接性的特點；而哲學的道理卻不然，是非直觀性的，它是理性活動的產(chǎn)物，而且也只有通過理性活動才能夠把握。在直觀中產(chǎn)生的美感，卻不是理性能夠控制的：我們?nèi)ブ庇^一個對象時，能否產(chǎn)生美感、產(chǎn)生怎樣的美感，我們既不能預(yù)知，也不能控制，換句話說，美不能有計劃地生產(chǎn)。這就是通常所謂的審美的非理性特征。
美學便是從“感”的角度和直觀的角度出發(fā)來研究問題的學問。
作為一種判斷而言，審美判斷具有康德所說的非功利性特征，同時還具有超越真假的特征，就是說，審美判斷不涉及善惡和真假，而只涉及愉悅的感受。康德的這些工作，意在為美學劃定一個地盤，把美學從其他學科中區(qū)分出來，從而確定美學獨立存在的價值。康德的這些工作無疑奠定了美學的堅實基礎(chǔ)，使美學真正成為一門獨立的學科。不過，在康德那里，美學并沒有因這種獨立性而脫離哲學：它的獨立性是毫無疑問的，但依然是哲學之內(nèi)三大領(lǐng)域（即真善美）之一。這就是說，美不是真和善能夠代替的，正如美也不能代替真和善一樣，美學因此而確實具有獨立性，但這種獨立性并非以脫離或排除哲學為必要條件，或者說，美學不必脫離或排除哲學也可以是獨立的學科。
美和美學的上述種種特征、特質(zhì)，足以表明美學這門學科的獨立性，也足以支撐這門學科的存在。至于說它與其他學科或與哲學之間的交叉、部分重合或蘊含關(guān)系，那是自然而然形成的，也是事物的性質(zhì)使然，有什么必要非把哲學排除出去不可呢？這樣的做法，就如同一個人為了證明自己的個體性而把他人的因素、尤其是父母的因素排除出去一樣，是荒唐的，也是不可能的。“我性”與“他性”不構(gòu)成否定關(guān)系，而是共存關(guān)系，恰恰是在這種共存之中，才能夠顯現(xiàn)出“我”的獨特性。
只要抓住了美和美學的這些特質(zhì)，那么哲學或者其他任何學科所涉及的一切問題，美學也都是可以談的，并不因此而將美學與其他學科混淆，因為，當美學去談?wù)撨@些問題的時候，它是從美學這個獨特的視角出發(fā)去談的，因而并不會與其他學科的視角相重疊。比如，有人說超越性、由有限趨向于無限亦即自由，才是美的實質(zhì)。然而單純從這樣的判斷來看，它與哲學的判斷并無區(qū)別。那么，當美學涉及這個問題時它的獨特視角在什么地方呢？在于“感”：即審美的自由與其他意義上的自由的區(qū)別，在于超越有限趨向無限時的那種愉悅“感”，也就是說，它依然是感性和情感這個層面上的東西，由此才可以把審美的自由與政治上的自由、認識上的自由區(qū)分開。我們應(yīng)該記住，從來沒有任何一個問題只是由一個學科研究、而別的學科絲毫不涉足其中的，問題只在于是從哪個角度去研究。實際上，每一門學科都是一個獨特的視角，一種獨特的思維方式，因此當它去研究別的學科也研究的對象時，依然能夠保持自己的獨立性。
美學獨立性的限度：真善美相互隱含
在承認美學的獨立性的同時，我們還應(yīng)該認識到，這種獨立性是有限度的，這種區(qū)分只具有相對的意義。
其一，所有學科所面對的，其實是同一個對象，這就是“存在”，只是不同的學科研究的角度和方式不同罷了。對象是一個整體性的存在，它自身無真、善、美的屬性，也無這樣的區(qū)分。真、善、美，是我們?nèi)ジ兄驼J識對象的時候才產(chǎn)生的。在對象那里，并不存在著一個單獨的“美”的層面，等待著我們?nèi)ジ惺埽绮淮嬖谝粋€“真”的層面等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)一樣。這也就意味著，我們所面對的存在具有所有可能的性質(zhì)，包括真善美在內(nèi)。
其二，真、善、美實際上是主體認識和感知對象時的三種不同的判斷方式和視角，但這種區(qū)分更多地是理論意義上的，即是一種認識態(tài)度，在實際上是無法完全區(qū)分的。我們的精神世界是一個整體性存在，因而我們的每一個認識和感知活動也是整體性的，即是各種官能并用的，不僅僅是知情意并用，而且所有的感官也都會參與其中，甚至是整個身心都參與其中。就真善美而言，三者構(gòu)成一個整體，它們是相互隱含的，也就是說，在我們的任何認識和感知活動中，都包含著所有的判斷形式，當我們判定某種活動為審美活動還是認知活動時，根據(jù)的是該判斷在這一活動中所占據(jù)的地位，假如審美成分占主導(dǎo)地位，我們就判定為審美判斷。因此，我們所說的審美判斷、審美活動并非與真和善無關(guān)，它們只是隱藏在美的后邊，作為一種背景存在著；同樣地，在認知（求真）活動中，也存在著美和善的因素，但隱而不顯。總之，它們共同構(gòu)成了我們的任何一種感知和認知活動的全體。它們之間的這種關(guān)系，類似于人體器官與人體的關(guān)系，舉例來說，胃的消化功能并不僅僅屬于胃，它實際上是全身消化需求在這里的體現(xiàn)，因此饑餓也不專屬于胃，而屬于全身，因此我們不會說“我的胃餓了”，而是說“我餓了”。各個器官的特殊功能確實是其他器官所沒有的，但離開了其他器官任何一個器官都不能單獨存在，某個器官的功能也就隨之喪失；同時，所有的器官都參與了某個器官的活動。從這個意義上來說，每個器官都是由所有器官構(gòu)成的。真善美之間的關(guān)系與此是類似的：真善美各自具有特質(zhì)，但同時其他兩者也都參與了其中任何一個的構(gòu)成活動。我們的每一個認知活動、審美活動或意志活動，都是一種全體性的活動，是我們每個個體的全部的“世界”在這里的顯現(xiàn)。
（作者系北京師范大學哲學與社會學學院教授、博士生導(dǎo)師）
（編輯：孫育田）